هل يمكن اعتبار النظام الإسلامي مجرد محصلة للنظامين الاقتصاديين الرأسمالي والاشتراكي ؟

   هل يمكن اعتبار النظام الإسلامي مجرد محصلة للنظامين الاقتصاديين الرأسمالي والاشتراكي ؟  

مقدمة : أن اختلاف الأنماط الاقتصادية عبر التاريخ هو انعكاس الاختلافات الاجتماعية و الثقافية ولكن بالرغم من ذلك يمكن ملاحظة بعض القواسم المشتركة بينها ، كما هي الحالة بين الاقتصاد الإسلامي و الاقتصاديات  المالية الرأسمالية و الاشتراكية فهل يعني ذلك أن الاقتصاد الإسلامي مـــا هو ألا تأليف بين خصائص النظامين أو محصلة لهما ؟

التوسع :

القضية (1) : يعتقد من الناس وحتى بعض المختصين أن الاقتصاد الإسلامي ما هو إلا مزيجا من النظامين الرأسمالي و الاشتراكي معتبرين هذا يدل على مدى شموليته ومعتمدين على بعض  الدلائل التي تعتبر في رأيهم براهين مقنعة من بينها ازدواجية الملكية في الاقتصاد الإسلامي تعتبر جمعا بين الملكية الفردية في الرأسمالية ، و الملكية الجماعية في الاشتراكية كما أنه وقف موقفا وسطا بين تداخل الدولية من عدمه في الشؤون الاقتصادية لأنه لا يخضع لسلطة  الحاكم المطلقة كما في الاقتصاد الاشتراكي ، و لا يطلق الحرية التامة في الثروة الإنتاج كما في الاقتصاد الرأسمالي ، و بالاضافة إلى هذا فهو يجمع بين مادية الرأسمالي التي بالغلو فيها ومثالية الاشتراكيين في تحقيق العدالة الاجتماعية ومحو الفوارق الطبقية التي عجزوا عنها .

 مناقشة : لا يمكن إنكار هذه المقاربات ،ولكنها لا ترق إلى درجة البرهنة لأن  الاقتصاد الإسلامي يتمتع  بخصوصياته  التي تعينه على مثل هذه القرائن بالإضافة إلى أسبقيته الزمنية عنها .

نقيض القضية: إن الأسبقية الزمنية للاقتصاد الإسلامي تجعل من المستحيل أن يكون اخذ أحكامه من الاقتصاديات  المادية فالسابق لا يأخذ عن ا للاحق كما أن الاقتصاد الإسلامي لم يظهر كنتيجة لعوامل اجتماعية  أو تغيرات  ظرفية كما هو الحال عند الرأسمالية التي كانت وليدة الثور الصناعية أو الاشتراكية  التي كانت وليدة الثورة البلشفية 1917م. أما الاقتصاد الإسلامي فمصدره الشرعة الإسلامية التي لا تتقيد بالزمان ولا المكان، كما أنه يتمتع بخصائص ذاتية من بينها ازدواجية الملكية التي تسمح بالتكامل بين المصلحة الفردية والجماعية، لأن على الجماعة حقا للأفراد يتمثل في الزكاة والصدقات ، وللأفراد حقا على الجماعة يتمثل في الاحترام والحماية باعتبار ملكيتهم هي الأساس الملكية الجماعية ، كما أن الاقتصاد الإسلامي ما هو إلا وسيلة لتحقيق أهداف دينية ودنيوية لأنه يركز على عوامل ذاتية تتمثل في نفسية المسلم وأخلاقياته التي تدفعه إلى الالتزام طواعية، بمقتضيات الحياة المادية ، كتحريم الربا والغش والرشوة والحث على المال الحلال وإنفاقه وعدم  تبذيره وكل هذه المعالم تجعل من الاقتصاد الإسلامي نظاما مستقلا له كيانه الخاص . مناقشة : ما يؤخذ على الاقتصاد  الإسلامي هو صعوبة تطبيقية في حين تعتبر الاقتصاديات المالية مطبقة في الواقع فكيف نفسر ذلك ؟    المركبة : إن مثل هذا الطرح يدل على نظرة ضيقة وحكم مسبق يستند  إلى خلفية معادية للإسلام كدين ،فمن الممكن إعادة بعث هذا الاقتصاد في المجتمع ، وذلك بتهيئة الأرضية الاجتماعية وإدخال الإصلاحات المناسبة  بداية من الأفراد مصداقا لقوله تعالى : (( إن الله لا يغير بقوم حتى يغير ما بأنفسهم )) وبذلك يبقى الاقتصاد الإسلامي قادرا على طرح الحلول المناسبة لمختلف الأزمات ،على أن يتم ذلك بصورة مرحلية . الخاتمة: وبهذا يتضح أن أصالة الاقتصاد الإسلامي يستحيل معها أن يكون هذا النظام مجرد تأليف يجمع بين الاقتصاد الرأسمالي والاقتصاد الاشتراكي .  

قراءة المزيد ->>

الاخلاق

يقول جون بول سارتر  : "  لا يوجد غيري فأنا وحدي  الذي أقرر الخير  واخترع الشر " حلل وناقش .

*  الطريقة الاستقصائية



*المقدمة :  يطلق لفظ الأخلاق  على جميع الأفعال الصادرة  عن النفس محمودة كانت أو مذمومة  منها يعرف بالخير  والمذمومة منها يعرف بالشر ، وهما المحوران اللذان  يدور حولهما  علم الأخلاق ،  وإذا كان الستر قد أرجع  الخير والشر إلى الفرد  فهل مصدر القيمة الأخلاقية  ذاتي دائما ؟  بمعنى هل الخير  والشر  من صنع الإنسان  أم أن هناك أطرافا  أخرى يمكنها  صناعة القيم الأخلاقية ؟

التحليل :

 القيمة الأخلاقية الذاتية :  القيم الأخلاقية مصدرها الفرد .

   ذهب سارتر  أن مصدر القيمة الأخلاقية  هو الفرد ،  فهو الذي يقرر الخير  وهو الذي يخترع الشر  ، فتصور سارتر الإنسان  على أنه كائن لذاته ،  وتصور سارتر للنشاط الإنساني  على أنه كائن لذاته ،  وتصور سارتر للنشاط  الإنساني على أنه حر  ، وأن ماهية الإنسان ما هو ما   يوجد بنفسه ( الوجودية )  يشمل   على فلسفة سارتر  الأخلاقية التي تنطلق   من الذات فيترتب عليها  أن الإنسان    هو الذي يضع القيم  فيضع الخير والشر . وبذلك   فهو يعدم وجود الغير  في وضع القيم  وعلى هذا كانت  المسؤولية مطلقة عند سارتر .

     غير أن هذا الرأي  نجده عند أنصار النزعة   التجريبية والنزعة العقلية  على حد سواء  ، فالتجريبيون  يرجعون مصدر القيم الأخلاقية    إلى التجربة  والممارسة الفردية  ، التي تتطور إلى عادة اجتماعية  ، كما أن العقليون يرون  أن مصدر القيم الأخلاقية  هو العقل الإنساني إذا به نحكم  على الأشياء وبه نميز  بين الخير والشر وبالتالي  فالفرد مصدر القيم الأخلاقية  هو العقل الإنساني  إذ به نحكم على الأشياء  وبه نميز بين الخير  والشر وبالتالي فالفرد  مصدر القيم الأخلاقية . 

_  لكن الفرد ليس المصدر الوحيد  للقيم الأخلاقية ،  فإقصاء الغير في  صناعة الأخلاق أمر لا يثبته الواقع ،  كما أن التجربة الفردية  مختلفة ومتناقضة  والعقل قاصر لا يهدي صاحبه  في جميع الأحوال .

 القيمة الأخلاقية موضوعية :  القيم الأخلاقية مصدرها المجتمع والدين .

        إن الأخلاق في نظر آخرين  من الفلاسفة من خلاف سارتر ) 1(  تنبع من المجتمع  ومن الدين حيث يرى  أثار النزعة  الاجتماعية والقيم  الأخلاقية نابعة عن تأثير الجماعة  في الفرد حيث يقول " دوركايم " : "  إذا استنكر أحدنا الفاحشة فلأن المجتمع يستنكرها " .  كما يرى أنصار الاتجاه   الديني أن القيم الأخلاقية  صادر عن  الوحي

 (  فالتعاليم الدينية مصدر القيم الأخلاقية )  فهي جاءت لكي تساعد العقل  علي إدراك الخير والشر .

هذا الموقف الديني نجده  بوضوح عند مفكري الإسلام  خاصة موقف المفكرين الأشاعرة  الذي يعتبر الدين مصدر الخير والشر  فالواجبات في نظرهم  سمعية كلها " افعل ما تؤمر  آية .  باعتبار أن القيم  مختلفة باختلاف الدين .

         _  لكن الفرد قد يحدث  ثورة فكرية ، وأخلاقية ويخرج عن العرف  ويغير قواعد المجتمع ، كما  أن المثل الأعلى الوارد  عن طريق الوحي قد  ينعدم عند بعض الشعوب   وتبقي لديهم أخلاقهم الخاصة .

 القيمة الأخلاقية ذاتية وموضوعية :  القيم  من صنع أطراف مختلفة
      من القيم الأخلاقية ما هو  صادر عن الفرد وتبقى هذه الأخلاق محل اختلاف بين الناس  ،  ومن القيم ما هو صادر عن المجتمع  كالعادات والتقاليد  وهي متغير من جماعة لأخرى  ، ومن القيم ما هو صادر  عن الوحي كأخلاق المسلمين  وما يتعلق بالحلال والحرام  وهي تتمتع بالثبات .

الخاتمة :  إن موقف سارتر من الأخلاق لا يمكن التسليم به ، إذ ليس بإمكان الفرد  أن يقرر وحده الخير والشر، رغم أنه قادر  على ابتكار القيم الأخلاقية  وقادر على الالتزام  بها  أو تركها .  فالقيم الأخلاقية  تصنعها أطراف  مختلفة الفرد ، المجتمع ، والدين . 

قراءة المزيد ->>

الذاكرة و الذكاء

  إن بعض التلاميذ يحاولون تبرير كسلهم بالقول إنهم أذكياء ، ولكنهم لا يتوفرون على ذاكرة قوية . ويقصدون من وراء ذلك أن التلاميذ المجتهدين ليسوا إلا أشخاصا يتوفرون على ذاكرة قوية ، إلا أنهم ليسوا أذكياء . فهل هذا الحكم يعتمد على أساس صحيح وهل هناك علاقة بين الذكاء والذاكرة ، وسنقوم في البداية بأن نوضح مدى اختلاف الذكاء عن الذاكرة  ، ثم العلاقة الضرورية القائمة  بينهما ، وأخيرا مدى تعاون هاتين الظاهرتين السيكولوجيتين .

      يجب أن نعترف في بداية الأمر بأن هناك فرقا بين الذكاء والذاكرة . ويتجلى لنا هذا الفرق عندما نلاحظ أننا نستطيع  أن نحفظ قطعا ما  دون أن نفهمها ، أي دون أن نكشف عن العلاقة القائمة بين عناصرها ، وبعبارة أخرى دون أن نستخدم الذكاء . وفي بعض الأحيان قد يحدث العكس  ونفهم قانون رياضيا مثلا دون أن نفهم قانونا رياضي مثلا  دون أن نتمكن من حفظه وتذكره . وربما نرى أشخاصا يتوفرون على ذاكرة خارقة إلا أنهم لا يتوفرون على ذكاء مماثل ، أو نرى العكس من ذلك أن بعض الأشخاص قد يتوفرون على ذكاء ممتاز دون أن يتوفروا على ذاكرة ممتازة . والذاكرة الجيدة هي التي تساعدنا على تثبيت الخبرات بسرعة أي على التحصيل السريع ، ثم الاحتفاظ بما حصلناه أطول مدة ممكنة ، وأخيرا استرجاع ما حصلناه استرجاعا أمينا يساعدنا في التلاؤم مع الموقف الحاضر . أما الذكاء فعلى العكس من ذلك فهو اكتشاف علاقة ، ولكن بأسرع وقت ممكن ، لاستخدام هذه العلاقة في حل الموقف الراهن. والفرق بين الشخص الذكي والشخص غير الذكي هو أن الأول يصل إلى اكتشاف العلاقات بسرعة أكثر من الشخص الثاني. بالإضافة إلى ذلك أن الذكاء يختلف عن الذاكرة من حيث أنه يتسم بالجدة على عكس الذاكرة .فالشخص الذكي هو الذي يكتشف حلا جديدا للموقف الذي يواجهه تعجز الغريزة والعادة على الإتيان به . وفي الذاكرة نحن لا نأتي بجديد وإنما نسترجع أحداثا وخبرات ماضية . ورغم أن عملية الاسترجاع تفترض تحديدا للخبرات المسترجعة إلا أن هذه العملية

لا تتضمن إضافات جديدة كما هو الشأن في الذكاء. إذن هناك فرق واضح بين والذاكرة ، ولكن هل هذا الفرق هو فرق حاسم أم أن هناك علاقة ضرورية بين هاتين الظاهرتين السيكولوجيتين ؟

على الرغم من الاختلاف الموجود بين الذكاء والذاكرة فان هناك علاقات ضرورية بينهما تجعلهما يتبادلان التأثير . فإذا كان الذكاء هو اكتشاف علاقات فإن الذاكرة هي أيضا إيجاد علاقة ولكن بين موقف حاضر  وخبرة ماضية . فنحن عندما نتذكر نعود من الحاضر إلى الماضي ونكشف عن علاقة بينهما ، أي أننا نستخدم الذاكرة والذكاء معا . والماضي لا يعود كله إلى الحاضر ، وإنما ما له علاقة بالحاضر ، لهذا شبه < برغسون > الذكريات بمخروط رأسه إلى الأسفل ، لكي يظهر أن الذكريات لا تتدفق  دفعة واحدة إلى الحاضر. وإنما يخرج منها ماله علاقة بالحاضر أذن أن التذكر يتضمن  اختيارا للخبرة  التي نتذكرها من بين مجموعة كبيرة من الخبرات واختيار الخبرة يفترض ذكاء لأننا لا نختار أية خبرة  كانت وإنما نختار فقط الخبرة التي لها علاقة بالموقف الراهن . ثم أن الذكاء يساعدنا على تحديد الذكريات ، فقد أتذكر أني التقيت بشخص ما  ولكني لا أحدد هذا الشخص بالضبط ، وهنا  نحن أمام تعرف ناقص لأننا لم نتعرف على طرفي العلاقة وإنما على طرف   واحد منها . فالذكاء ، واكتشاف علاقات ، يساعدنا على اكتشاف الطرف الآخر للعلاقة ، وبالتالي يساعدنا على تحديد الذكريات .  وهذا يبدوا أن هناك علاقة ضرورية بين الذكاء والذاكرة . ولكن إلى أي حد تعتمد الذاكرة على الذكاء والذاكرة ، وهذا يفترض تأثر وتأثير هاتين الظاهرتين في بعضهما البعض وكلما قام الذكاء بوظيفته كلما ساعد الذاكرة على القيام بوظيفتها . فقد أحاول حفظ درس من الدروس إلا أن عملية الحفظ تبدوا صعبة إذا كان الدرس غير مفهوم بالنسبة لي ، أي إذا لم أكشف عن علاقة منطقية بين عناصر الدرس . ولكي أحفظ الدرس بسهولة يجب أن أكشف عن العلاقة القائمة بين عناصره أو الأفكار التي يتضمنها . لذلك نجد صعوبة مثلا في حفظ مجموعة من الكلمات لا ترتبط بأية علاقة ، في حين يسهل علينا أن نحفظ وأن نتذكر مجموعة أخرى من الكلمات توجد بينها علاقة منطقية . إذن إن الذكاء يساعدنا على الاحتفاظ بالذكريات وعلى استرجاع هذه الذكريات . ولكن الذاكرة تساعد أيضا الذكاء ، فعندما أكشف عن علاقة بين موقف راهن وخبرة ماضية يجب أن  أعود أولا إلى الخبرة الماضية ، أي أتذكرها ثم أكشف عن العلاقة بينها وبين الموقف الراهن . وكأنني أستخدم الذكاء في نفس الوقت الذي أستخدم فيه الذكاء في نفس الوقت الذي أستخدم فيه الذاكرة والعكس صحيح

    نستنتج مما سبق أن الذاكرة ، وإن كانت تختلف عن الذكاء ، إلا أنه ترتبط معه بعلاقة ضرورية في نفس الوقت الذي تعتمد عليه ، كما أن الذكاء  يرتبط بعلاقة ضرورية مع الذاكرة ويعتمد عليها .                    

قراءة المزيد ->>

الشعور و الاشعور

 المقدمة :

        يكاد  يجمع علماء النفس  في تعريفهم للشعور  على أنه إدراك المرء  لذاته أو هو حدس  الفكر لأحواله وأفعاله (  الحدس معرفة مباشرة )  وعليه يكون الشعور أساس  المعرفة الذاتية .  ومن ثم فهل يمكن  اعتماد الإنسان  على شعوره وحده   في إدراك كل ما يجول   في حياته النفسية ؟ بمعنى آخر  هل الشعور يصاحب كل  ظواهر النفس ؟

     التحليل :

 القضية الشعور يشكل  مجمل الحياة النفسية (  الشعور أساس الأحول  النفسية ) .

 الحجة :   يذهب بعض الفلاسفة  أصحاب النظرية الكلاسيكية (  التقليدية ) إلى أن الحياة النفسية  في مجملها تقوم على أساس الشعور  وعلى رأس هؤلاء  "  ديكارت "  الذي اتبع منهج الشك  الذي يشمل كل شيء  إلا البداية  الأصلية الغير مشروطة  في المعرفة والتي حددها  ديكارت ب "  أنا أفكر إذن  أنا موجد " وهو ما يعرف  بالكوجيتو  الديكارتي  حيث سلم بوجود  التفكير وبما أن الإنسان  لا ينقطع عن التفكير  فهو يشعر بكل ما يحدث   على مستوى النفس  وبما أن الشعور حدس  والحدس معرفة مباشرة  لا تخطئ  فهو ينقل للفكر  كل ما تعيشه النفس  ومن ثم لا وجود للحياة النفسية  لا شعورية لذلك  يرى كل ما هو نفسي     يرادف ما هو شعوري  .  وهناك آخرون ممن يرون  ذلك أمثال " ستيكال " أو" ابن سيناء "   في الفكر الإسلامي  حيث يقول : "  الشعور بالذات لا يتوقف أبدا "  وهكذا ساد الاعتقاد   قديما أ، شعور الأساس  الحياة النفسية .

النقد :  لكن المتأمل لحياة الإنسان  يكشف أنه يعيش  كل لحظات حياته  في حالة واعية  بل تصدر منه  سلوكات  لا يشعر بها  إلا بعد فواتها  أو تنبيهه إليها مثل زلات  القلم فلتات اللسان ... وهذا يدل على وجود  حياة لا شعورية ..

النقيض :  الشعور لا يشكل مجمل الحياة  النفسية عند الإنسان (  اكتشاف اللاشعور )

 الحجة :  اللاشعور هو مجموع الحوادث النفسية  المكبوتة التي تؤثر  في النفس دون الشعور بها  ويعتبر فرويد مكتشف اللاشعور  ولو أن بوادر   هذا الاكتشاف كانت موجودة   قبله مع " ليبتز " " 1646_1716  "  الذي حاول إثبات  فكرة اللاشعور  بالأدلة العقلية  حيث قال : "  لدينا في كل لحظة عدد  لا نهاية له  من الادراكات التي   لا تأمل فيها  ولا نظر "  ثم جاء دور الأطباء  ومنهم " "  برنهايم "  ( 1837_ 1919)  و " شاركو" ( 1825_ 1913)  من خلال معالجة   مرض الهستيريا (  اضطرابات عقلية ونفسية  دون وجود خلل عضوي )  وفكرة التنويم المغنطيسي  الأمر الذي هدى  " فرويد "  وبعد وقوفه على تجارب  " بروير" ( 1842_ 1925)  إلى اكتشاف اللاشعور  وهذا يعني أن هناك جانبا  في حياتنا توجد فيه أسرار وعقد لا يسمح لها بالخروج في حالة الشعور  ،  ومن ثم كشف عن نظريته   في التحليل النفسي القائمة  على التداعي الحر .

 النقد :  لكن اللاشعور وإن أصبح  حقيقة لا تنكر فإن الحوادث  النفسية لدى الإنسان  تبقى تجري في مجال الشعور  بالدرجة الأولى فالإنسان  يعيش معظم لحظات حياته واعيا .

 التركيب :  الحياة النفسية تتشكل من  الشعور و اللاشعور .

 من خلال ما سبق لا يمكن  إهمال الجانب الشعوري  لدى الإنسان ولا يمكن   إهمال الجانب الشعوري  لدى الإنسان ولا يمكن  إنكار دور اللاشعور  بعد ما تم  التدليل عليه  ،  ومن ثم فالحياة النفسية  عند الإنسان أصبحت  بجانبين شعورية ولا شعورية  باعتبار أن الشعور أمر لا يمكن إنكار وجوده . ولكنه  لا يصاحب جميع أفعال الإنسان  ولا يوجهها دائما .  ثم أن للدوافع اللاشعورية  أثر بارز في توجيه  سلوك الفرد .

 الخاتمة :

    إن  الإنسان كائن واعي  بالدرجة الأولى .   وعليه فإذا كان شعور الإنسان  لا يشمل كل حياته  النفسية فما يلفت  من الشعور يمكن رده  إلى اللاشعور  فهو في نظر فرويد  مركز الثقل في الحياة النفسية  وبالتالي فالشعور يشكل  جانب من الحياة النفسية  و اللاشعور يشكل الجانب الآخر .

قراءة المزيد ->>

هل يمكن أن تكون الأحداث التاريخية موضوعا للمعرفة العلمية؟

هل يمكن أن تكون الأحداث التاريخية موضوعا للمعرفة العلمية؟

- المقدمة:تنطلق الدراسات العلمية على اختلاف مضمونها ومنهجها من مرحلة البحث حيث تحرك العلماء أسئلة وإشكالات محيّرة تقودهم إلى مرحلة الكشف من خلال ملاحظات وفرضيات والتي تنقلب بـالبرهنة إلى قوانين علمية برهانية فإذا علمنا أنّ الموضوعية شرط قيام العلم وأن التاريخ يدرس الحوادث الإنسانية التي ترتبط بالزمن الماضي .

فالمشكلة المطروحة: هل تصلح أن تكون الحوادث التاريخية موضوعا لمعرفة علمية؟

/ الرأي الأول(الأطروحة):ترى هذه الأطروحة "الموقف المعارض لعلم التاريخ" أن الأحداث التاريخية لا تصلح أن تكون موضوعا لمعرفة علمية لأن دراسة التاريخ دراسة موضوعية مسألة متعذرة بحكم وجود عوائق موضوعية وذاتية أهمها غياب أهمها غياب الموضوعية والتي يتجلى في تدخل الأفكار المسبقة وأحكام القيم هذا ما عبر عنه"جون ديوي" قائلا {تناول الباحثين للمشكلات الإنسانية من ناحية الاستهجان والاستحسان الخلقيين ومن ناحية الخبث والطهر عقبة في طريق الدراسات التاريخية} كما يتدخل الطابع الشخصي للمؤرخ ويظهر ذلك في طريقة فهمه لتاريخ وأسلوب عرضه ومن أمثلة ذلك أن علماء الدراسات التاريخية في القرن الـ19 في بريطانيا كانت متأثرا بالنزعة الرأسمالية ومع ظهور الماركسية ظهر ما يسمى التعبير المادي للتاريخ ومن العوائق التي تقف أمام الدراسات التاريخية (غياب الملاحظة) لأن الحادثة التاريخية فريدة من نوعها تحدث مرة واحدة ولا تتكرر وهذا ما عبّر عنه "عبد الرحمن الصغير" قائلا {النظرية العلمية تشترط ملاحظة الوقائع من أجل اكتشاف القوانين فالحادث البيولوجي يمكن ملاحظته أما الحادث التاريخي فلا يمكن بلوغه} وفي التاريخ لا وجود للسببية والحتمية كل هذه العوائق تقف في وجه ارتقاء التاريخ إلى مرتبة الدراسات العلمية.

نقد:هذه الأطروحة تتجاهل أن التاريخ له منهجه الخاص به الذي يتوافق مع طبيعة حوادثه.

/الرأي الثاني(نقيض الأطروحة): ترى هذه الأطروحة أن الحوادث التاريخية تصلح أن تكون موضوع معرفة علمية موضوعية وأن المنهج التاريخي هو المنهج الاستقرائي الواقعي منهج تتوفر فيه خصائص الروح العلمية وكذا الملاحظة والفرضية والتجربة وهذا ما أكّد عليه "محمود قاسم" في كتابه [المنطق الحديث ومناهج البحث] قائلا {لقد ضاقت المسافة التي كانت تفصل التاريخ عن العلوم التجريبية فقد طبق المؤرخون أساليب التفكير الاستقرائي على بحوثهم} والمنهج التاريخي يعتمد على خطوات أساسية وهي أربعة [جمع المصادر والوثائق] سواء المقصودة بالتاريخ أو غير المقصودة وهي ضرورية قال عنها "سنيويوس" {لا وجود لتاريخ دون وثائق وكل عصر ضاعت وثائقه يضل مجهولا إلى الأبد} وبعد جمعها تأتي مرحلة[التحليل والنقد] وهنا يستعين علماء التاريخ بـالتحليل الكيميائي ومثل ذلك استعمال كربون 14 للتأكد من العمر الزمني وكذا النقد الداخلي للوثيقة الذي ينصب على المضمون وشرط النقد الموضوعية قال "ابن خلدون" {النفس إذا كانت على حالة من الاعتدال في قبول الخبر أعطته حقه من التمحيص والنظر} وتـأتي مرحلة [تركيب الظواهر التاريخية]يرتب المؤرخ الحوادث ترتيبا زمنيا ومنطقيا وقد يجد فجوات فيلجأ إلى الفرضية وبعدها يصل إلى مرحلة تغيير التاريخ وقد يستعين بتجربة المقارنة كما فعل "مارك بلوخ" في دراسته التاريخية على الإقطاع حيث قارن بين [ألمانيا, فرنسا, ايطاليا, انجلترا] ووجد أن الإقطاع ارتبط ظهوره بالزراعة واختفى في عصر الصناعة, إن التاريخ علم.

نقد:لا شك أن التاريخ أصبح علما لكن ظواهره لا تتماثل مع الظواهر الطبيعية.

/التركيب: الحديث عن الفكر التاريخي يدفعنا إلى ضرورة التمييز بين اتجاهين [الاتجاه المثالي] وما ينطوي عليه من نظرة فردية ذاتية و[الاتجاه الوضعي] الذي اعتبر الحقائق التاريخية موضوعية يمكن تعميمها, ومن هذا المنطلق لا يمكن ربط التاريخ بـالتأمل الفلسفي وحده ولا اعتبار حوادثه مماثلة للظواهر الطبيعية بل هي حوادث لها منهجها الخاص, منهج جمع بين التأمل والنقد وبين الاستنتاج والاستقراء وكما قال "ابن خلدون" في [المقدمة] {التاريخ في باطنه نظرة وتحقيق وتحليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفياتها الوقائع وأسبابها عميقة وهو لذلك أصل الحكمة العريق} كما أن الشواهد الواقعية تؤكد أن علم التاريخ قد قطع أشواطا كبيرة في مسيرته التي لا تنتهي وكما قال المؤرخ "يوري" {التاريخ أصح علما لا أكثر ولا أقل}.

-الخاتمة:وفي الأخير يمكن القول أن الحادثة التاريخية حادثة إنسانية ذاتية فريدة م نوعها تختلف عن الظواهر الفيزيائية كونها غير قابلة للملاحظة والتجريب ومن ثم صعوبة الوصول إلى قوانين تحكم الحوادث التاريخية هذه الصعوبة تطرقنا إليها من خلال الموقف المعارض لقيام التاريخ وكذا الموقف المعاكس الذي دافع عن علمية التاريخ انطلاقا من منهجية قوامها [جمع المصادر والوثائق والتحليل والنقد والتركيب والتعبير التاريخي] ومن كل ذلك نستنتج:نعم يمكن أن تكون الحوادث التاريخية موضوعا لدراسة علمية شرط مراعاة خصائص الحادثة التاريخية.

قراءة المزيد ->>

قواعد المنطق هل هي ثوابت ؟

قواعد المنطق هل هي ثوابت ؟

   إن المنطق هو علم  القواعد التي تجنب الإنسان  الخطأ في التفكير  وترشده إلى الصواب  ، فموضوعه أفعال العقل  من حيث الصحة والفساد .  وتشير الدراسات الحديثة أن هناك شعوبا  عرفت المنطلق في كثير من  تفاصيله كالصينيين  والهنود ...  قبل أرسطو الذي كان  مهتما به للرد   على السوفسطائيين  ،  ولتنظيم الفكر الإنساني  ومن هنا كانت قواعد المنطلق عند أرسطو مقدمة  للعلوم أو آلة لها ، فكان يسمى الأورغانون أي الآلة ،  وأصبح يعرف عند الفلاسفة " بأنه آلة قانونية   تعصم مراعاتها  الذهن من الخطأ  في الفكر . "   فإذا كان المنطق  في نظر أرسطو هو قانون للفكر   ومنظم لعملياته وضابط  لصحيحه  من فاسده  ، وهو وحده الذي يصلح  آلة للفلسفة والعلوم . فهل  عد المنطق كذلك  عند من جاء بعده ؟

المنطق قانون الفكر الإنساني

     لقد اعتنى  أرسطو بالمنطق  إذ كان هو أول من نضمه  كعلم له موضوع  معين يتميز به  عن سائر العلوم ،  وكان كذلك أول من بوب أبوابه  ووضح أجزاءه ، لذا سمي أرسطو  بالمعلم الأول  ، إلا أنه سماه بالتحليل  لا المنطلق  ، وأول من أطلق اسم المنطق  على هذا العلم شراح أرسطو ، ثم اهتم به فلاسفة الإسلام  ، فكان له تأثير  كبير في العالم  الإسلامي حيث سماه العرب  بعلم المنطق تارة  وبعلم الميزان تارة أخرى  ، وقد اعتبره الفارابي   رئيس العلوم  لنفاذ حكمه فيها  أو بقوله عنه : "  فصناعة المنطق تعطي  بالجملة القوانين التي  شأنها أن تقوم العقل  وتسدد الإنسان نحو الطريق  الصواب ونحو الحق ."...

 وقد ذهب الكثير  من المفكرين الأصوليين  إلى أن تعلم المنطق  فرض كفاية على المسلمين  وهذا على درب أبو حامد  الغزالي الذي قال :

    "  إن من لا يحيط بالمنطق  فلا ثقة بعلومه أصلا " . ومن علماء العصر  الحديث هانزريشنباخ  الذي يرى أن في جمع قواعد  المنطق على شكل  نظرية وتطبيقها  بوعي في المجال العلمي  هو بحث يعود فيه الفضل إلى أرسطو، إذ يقول : "  بفضل دراسة أرسطو للصورة المنطقية  اتخذ المنطق الخطوة الأولى التي أدت إلى قيام علم المنطق ."

      فعلا يعتبر المنطق من العلوم  العقلية القديمة  التي استحوذت على اهتمام  الفلاسفة و المناطقة  قديما وحديثا ، إلا أن هذه الحركة  المنطقية لم تحظ  بالترحيب الكلي من طرف الجميع ، فقد وقف البعض منها  موقف العداء الشديد  خاصة من بعض فلاسفة  وفقهاء الإسلام .

 المنطق قانون الفكر اليوناني وحده .

      إذا كان أرسطو و المشاؤون   القدماء يرون أن العلم  بحقائق الأشياء إنما  يحصل بأداة هي المنطق    ، فان أهمية المنطق  و ضروريته   بدأت  تطرح مع فلاسفة الإسلام  فمثلما أثرت مباحث المنطق  على المسلمين ووصلت في  أبحاثهم اللغوية والأصولية  إلى درجة أن بعض علماء الكلام  وعلماء أصول الدين  أخذوا يخرجون حججهم  في صورة القياس المنطقي ، فان أثر هذه   الحركة في العالم الإسلامي لم يدم . وكان من طائفة الفقهاء  من لم يوافق  على هذه الحركة المنطقية   ووقف منها موقف العداء الشديد ، فهوجم الغزالي  هجوما شديدا من علماء الإسلام  ومنهم ابن الصلاح الذي كتب  يقول : "  فأبو بكر وعمر  وفلان وفلان وصلوا  إلى الغاية من اليقين  ولم يكن أحد منهم  يعرف المنطق ".  وكان يقول أيضا : "  المنطق مدخل الفلسفة  ومدخل الشر . "  وقد كان أثر بن الصلاح  عميقا في علماء المسلمين  بعده ، بحيث أصبح  شائعا القول : "  من تمنطق تزندقه "  ولكن ما لبث نقد المنطق  أن توجه وجهة  أخرى على يد مفكري السلف  المتأخر تقي الدين ابن تيمية  فلم يعد نقد  المنطق في صورة فتاوى  بل بدأ يتخذ شكل النقد  المنهجي بمعنى أن ابن تيمية  لم يكتف بالقول أن المنطق  يخالف صحيح المنقول  بل اعتبره مخالفا للصحيح  المعقول ، فيقول  فيما جاء به المناطقة : "  كل هذه الدعاوى كذب  في النفي والإثبات  ، فلا ما نفوه من طرق  غيرهم كلها باطلة  ، ولا ما أثبتوه  من طرقهم كلها حق  على الوجه الذي أدعو فيه ".  وهكذا كان من يصبوا  إلى تعلم المنطق  يتهم بالتبدع أو فساد العقيدة . ولم يحدث هذا في المشرق  وحسب بل وفي المغرب أيضا . 

   حقيقة لا يمكن اتخاذ  المنطق أداة وحيدة  وفريدة لمعرفة الواقع  وحقيقة الموجودات  مثلما كان شائعا في عصر  أرسطو والمشائين  بعده إلا أنه لا  يمكن تجاهل قيمة المنطق  فمعرفة المنطق  إيجابية في بلوغ الحق .

     إن الشريعة الإسلامية بعلومها قد تمت ، وقد خاض علماؤها في  بحر  حقائقها بكلياتها  وتفصيلها دون أن يكون لهم  منطق ولا مناطقة  ، ودون أن يتعرفوا  على منطق أرسطو  ولكن إذا كان الجهل بالمنطق  لا يعطل مسائل الفكر  فان الاطلاع على المنطق  يجعل صاحبه ذا قدرة  على البرهنة  والاستدلال بشكل أفضل ، ولعل هذا

ما جعل  أرسطو يعتبر المنطق قانون  الفكر الإنساني وهو أيضا  ما دفع ببعض فلاسفة الإسلام  إلى تعلم المنطق ولو خفية  زمن عداء الفقهاء له ،  واعتباره أداة بها يحصل العلم بحقائق الأمور ، وعليه فان حاجة الإنسان  إلى المنطق تبقي قائمة  خاصة في مسائل  التي لا تدرك إلا بالفكر  وتأمل واستدلال على حد  تعبير الفارابي : " ففي هذه دون تلك  يضطر الإنسان إلى قوانين المنطق " .

   إن العقل الإنساني  يملك القدرة على الانتقال   من المعلوم إلى المجهول  والناس من محادثاتهم اليومية  وفي مناقشاتهم يسيرون على مقتضى  المنطق ،  غير أن العقل الإنساني  لا يكتمل بدون هذا الترتيب  الذي يعمل على فحص وتنظيم  وتصحيح الفكر  ألا وهو المنطق  فهو الأسلوب الذي يساعدنا  على تصحيح تفكيرنا  وهو أداة التفكير الصحيح  ، التي تم اختصارها  وتحويلها إلى قوانين  يمكن تدريسها  لكل عقل عادي  فتقدم له الضبط اللاشعوري للتفكير . ولذا ينبغي  لكل تفكير الالتزام  بقوانين المنطق .

قراءة المزيد ->>

ما الفرق الموجود بين المشكلة والإشكالية ؟

 المشكلة والإشكالية ؟

محاولة الحـــــل:

1-   بيان أوجه الاتفاق:

·        كلاهما يبحثان عن الحقيقة.

·        كلاهما نابعان من القلق والإثارة تجاه ظاهرة ما.

·        كلاهما يطرح بطريقة استفهامية.

·        كلاهما ناتجان من الإرادة والحافز تجاه عوائق ما.

·        كلاهما آليتان غامضتان ومبهمتان.

2-   بيان أوجه الإختلاف:

إن المشكلة عبارة عن تساؤل مؤقت يستدرك جوابا مقنعا ، أما الإشكالية فهي عبارة عن طرح تساؤل دائم يعاني القضايا الصعبة في هذا الوجود والإجابة تكون غير مقنعة.

·        إن المشكلة قضية جزئية في هذا الوجود ، أما الإشكالية فهي قضية كلية عامة.

·        إن المشكلة تمثل غيض الوجود من الإشكالية التي تعتبر فيض الوجود.

·        إن المشكلة هي عبارة عن فرع من أصل الأم وهي الإشكالية.

·        إن المشكلة اضطراب لدى الإنسان من زاوية الدهشة ، أما الإشكالية فهي اضطراب لدى الإنسان من زاوية الإحراج.

·        إن المشكلة مجالها ضيق مغلق ، أما الإشكالية فهي واسعة مفتوح على هذا الوجود.

3-   طبيعة العلاقة بينهما:

إن المشكلة هي جزء من الإشكالية التي تعتبر الكل ، وكما مثل بعض المفكرين الإشكالية بأنها عبارة عن مظلة تتسع لكل المشكلات كمشكلة الأخلاق والمنطق والميتافيزيقا والطبيعة ، إذا هنالك تداخل وطيد الصلة بينهما.

حل المشكلة: "نسبة الترابط"

إن العلقة بين المشكلة والإشكالية كعلاقة الإنسان بالحياة ، فهما تعمق الإنسان فهي فهم هذا الوجود ، فإنه يجد نفسه في لا متناهي من الغموض تجاه الظواهر المطروحة في هذا الوجود.

قراءة المزيد ->>